Есть ли общий язык между духовными традициями?

Трансперсональная психология и многолетняя философия

Источник: markoci / flickr

Когда мы смотрим на мировые духовные традиции, такие как буддизм, даосизм, индуизм, суфизм, мистическое христианство и иудаизм, возникает соблазн полагать, что в основе каждого лежит «общее ядро» принципов. Это иногда выражается в концепции «вечной философии», популяризированной религиозным ученым Хьюстоном Смитом и автором Олдосом Хаксли. Перенниализм предполагает, что великие в мире «традиции мудрости» – это различные формулировки одних и тех же фундаментальных истин.

Однако под влиянием постмодернистских культурных теорий многие религиозные деятели отвернулись от идеи многолетия, предположив, что он наивен, и проигнорировали существенные различия между традициями. Произошел сдвиг в сторону «контекстуализма» или «конструктивизма», который рассматривал традиции как независимые и предполагал, что духовные переживания людей из разных традиций в корне различаются, поскольку они были созданы концепциями и практиками, которые отличаются от этих традиций.

• Учиться любить и быть любимым
• Богатая и глубокая эмоциональная жизнь собак за 226 секунд
• Что делает нас людьми?
• Нам нужно эволюционное мировоззрение
• Иерархия бэби-бумеров

Этот переход от многолетия к контекстуализму также произошел в моей области трансперсональной психологии. Еще около 15 лет назад трансперсональная психология была тесно связана с духовными и религиозными традициями и находилась под сильным влиянием работ Кена Уилбера, который защищал свою собственную нюансированную версию многолетней философии. Но на рубеже веков происходило движение к более плюралистической перспективе, начиная с влиятельной книги Хорхе Феррера « Пересмотр трансперсональной теории». Книга была очень критически настроена по отношению к многолетию (и к Уилберу) Феррер не отрицал, что между различными традициями было что-то общее, говоря о «общем духовном динамизме, лежащем в основе множественности религиозных взглядов и ультимативов». Однако он полагал, что сходство между традициями было преувеличено многолетниками. Например, во всех мировых духовных традициях существуют различные концепции некоторых фундаментальных духовных принципов, которые рассматриваются как неотъемлемая реальность мира – Дао, Брахман, Дхармакая, Единый, Божество и так далее. Многолетник сказал бы, что это просто разные интерпретации одной и той же духовной силы, которая доступна всем людям в глубоких состояниях медитации или в более высоких состояниях сознания. Однако Феррер предположил, что существует «множество духовных абсолютов», которые не следует ни смешивать, ни помещать в иерархическую шкалу. Другие трансперсональные психологи, такие как Гленн Хартелиус, также отвергли многолетие, предполагая не только, что сходство между традициями было преувеличено, но и что любое сходство, которое существовало, могло быть объяснено с точки зрения биологических и неврологических факторов.

Однако мне кажется, что это случай «выбросить ребенка с водой». Я думаю, что религиозные ученые и трансперсональные психологи были правы отойти от наивного многолетия более ранних ученых, но они слишком далеко продвинулись в другом направлении. Они стали слишком релятивистскими и излишне скептическими к общему фону духовных традиций.

Опыт через традиции

• Темная сторона бытия
• Дьявол, которого ты знаешь
• Есть ли настоящая любовь?
• Социальная сплоченность
• Оценка мудрости

Важно различать философию и опыт . Это правда, что существуют значительные различия между учениями разных духовных традиций. Но когда мы смотрим на опыт, о котором сообщают в разных традициях (и за их пределами), сходство поразительно.

Здесь я говорю конкретно о том, что иногда называют «мистическим опытом» или «духовным опытом». Они могут возникать в состояниях глубокой медитации, когда ум человека успокаивается, и они испытывают чувство внутренней пустоты, без мыслей или концепций. Или это может быть опыт общения с природой, когда окружение человека кажется более реальным и красивым, как будто к ним добавлено новое измерение реальности. Все вещи могут казаться взаимосвязанными, как будто они являются выражением чего-то большего, чем они сами. Человек может чувствовать, что он тоже является частью этой взаимосвязанности, как будто он потерял всякое чувство отделенности.

Такие переживания обычны для приверженцев разных духовных традиций, а также для людей, которые не имеют никакого отношения к духовным традициям. Исследование, проведенное религиозным ученым Кеннетом Роузом, сравнило медитативные практики буддизма Тхеравады, индуистской йоги и католической мистической теологии, и обнаружило, что они описывают «практически идентичные наборы мистического опыта, вызванного углубляющейся концентрацией». Другой ученый, Рэндалл Студстилль Обнаружил глубокое сходство между тибетскими буддийскими практиками и опытом средневековых немецких мистиков. И то и другое включало «все более чувствительное осознание / знание Реальности, которое проявляется как (среди прочего) усиленное чувство эмоционального благополучия, расширенный очаг беспокойства, порождающий большее сострадание к другим» (1).

В 1975 году религиозный ученый Ральф Худ разработал «шкалу мистики» для исследования мистических переживаний. Предметы на шкале проверены на такие характеристики, как трансцендентность нормального чувства «я», ощущение взаимосвязанности вещей, ощущение «внутренней субъективности» в явлениях и чувство радости или блаженства. Исследования с использованием шкалы показали, что люди в разных духовных традициях испытывают эти основные характеристики, даже если они интерпретируются по-разному. Как пишет одна из соавторов Гуда, «феноменология мистического опыта раскрывает общее эмпирическое ядро, которое можно различить в религиозных и духовных традициях» (2).

Ральф Худ

Источник: капюшон / shutterstock

Это важно, поскольку предполагает, что опыт людей разных традиций не является независимым и не просто создается убеждениями и практикой этих традиций. Другими словами, это делает недействительным аргумент контекста. Очевидно, что существуют разные интерпретации и концептуализации – из-за разных философских подходов и культурных практик – но за опытом стоит ядро ​​единства. Мы могли бы мыслить с точки зрения широких диапазонов человеческого сознания, которые существуют как потенциалы внутри человеческой психики и потенциально доступны для всех людей – особенно посредством практики медитации или опустошения ума мысли. Или, более метафорически, мы могли бы думать в терминах обширного человеческого опыта, который находится за пределами обычного, ограниченного человеческого понимания. Этот пейзаж можно рассматривать с разных точек зрения и исследовать по разным траекториям, так что разные его аспекты могут быть более очевидными для некоторых людей, чем для других. И философский и культурный фон разных наблюдателей заставит их сосредоточиться на разных аспектах ландшафта и подчеркнуть разные его характеристики. Но все время это тот же фундамент опыта, который они описывают.

Опыт вне традиций

Это становится еще яснее, когда мы рассматриваем экспансивные состояния бытия, которые имеют место вне контекста духовных традиций. Это был еще один вывод исследований с использованием M-шкалы Гуда – то, что опыт «духовных, но не религиозных» людей (которые не были привязаны к какой-либо конкретной традиции) также имеют основные характеристики трансцендентности разделения, чувства взаимосвязи и т. Д. на. Это тоже вывод моего собственного исследования. В своих исследованиях того, что я называю «переживаниями пробуждения» – по сути, такими же, как и мистические переживания – я обнаружил, что такие переживания часто происходят вне контекста духовных практик или путей. У большинства людей они есть среди повседневных дел, таких как прогулки по сельской местности, бег или плавание, прослушивание или игра на музыкальных инструментах, занятия сексом или психологические потрясения. Многие люди, имеющие такой опыт, ничего не знают о духовных практиках или традициях.

Опыт, который происходит вне контекста религиозных или духовных традиций – для людей, которые мало или совсем не знают об этих традициях – вряд ли можно рассматривать как построенный ими. Также важно, что большинство участников моего исследования жили в светских западных культурах, мировоззрение которых не поддерживает и не поощряет духовный опыт. Это делает маловероятным, чтобы опыт был культурно сконструирован в более широком смысле из-за стремления претендовать на то, чтобы иметь опыт, имеющий высокую культурную ценность.

Это также относится к духовному опыту детей. Исследования показали, что временные пробуждения происходят регулярно в детстве. Исследователи, такие как Эдвард Робинсон и Эдвард Хоффман, обнаружили, что духовные переживания могут происходить уже в 3 года, хотя они наиболее распространены в возрасте от 5 до 15 лет. Трудно понять, как такие переживания могут быть построены религиозным или духовным традиции, когда значительная их часть встречается в столь юном возрасте, прежде чем культурная обусловленность сможет полностью прояснить мировоззрение ребенка. (Хотя, конечно, будет определенное культурное влияние на то, как опыт описывается в дальнейшей жизни.) Опять же, это говорит о том, что мы имеем дело с фундаментальным психологическим ландшафтом экспансивного опыта, который доступен для всех людей внутри и вне духовных традиций. *

Постоянное духовное пробуждение

До сих пор я обсуждал временные переживания, но важно отметить, что пробуждение может происходить и на постоянной основе. То есть люди также могут перейти в постоянное экспансивное состояние бытия, в котором они испытывают некоторые характеристики пробуждающегося опыта (такие как интенсивное восприятие, трансцендентность обособленности, чувство благополучия и взаимосвязанности вещей). ) стабильно, как часть их нормального опыта.

Этот тип постоянного пробуждения часто культивируется в контексте духовных традиций, следуя определенным практикам и правилам образа жизни. Контекстуалист будет утверждать, что каждая традиция имеет свою концепцию пробуждения, основанную на ее собственных философских и культурных перспективах. Однако несколько лет назад я изучал системы развития различных традиций (включая индуистскую веданту, даосизм, суфизм, тхераваду и дзен-буддизм, мистическое христианство и иудаизм) и обнаружил, что все они представляют собой процесс пробуждения (или движения к идеалу). более высокофункциональное состояние) очень похожим образом. В частности, я определил семь общих тем в их описании этого процесса:

1. повышение и повышение осведомленности

2. выход за пределы обособленности, к соединению и единению

3. культивировать внутреннюю неподвижность и пустоту

4. развитие повышенной внутренней стабильности, самодостаточности и невозмутимости

5. движение к усилению сочувствия, сострадания и альтруизма

6. Отказ от личного агентства

7. движение в направлении улучшения благосостояния.

Эти темы, безусловно, концептуализируются по-разному, и им уделяется различное внимание, но сходство очень поразительно. (3)

Кажется, что можно утверждать, что это сходство связано с передачей идей от культуры к культуре. В ранние века, когда эти традиции развивались, у таких культур было очень мало возможностей для обмена идеями. И даже если бы была какая-то цепь влияния, несомненно, эти изображения (вместе с отчетами о духовном опыте) изменились бы до неузнаваемости за столетия рассеяния (как в игре по телефону), а не оставались бы похожими.

Как и в случае с временным пробуждением, важно то, что в своих исследованиях я обнаружил, что такое состояние постоянной «бодрствования» иногда может возникать вне контекста духовных традиций. Я обнаружил, что иногда, в условиях сильной психологической суматохи, люди могут внезапно и драматически переходить в экспансивное, высокофункциональное состояние, которое поразительно похоже на экспансивные или пробужденные состояния, описанные в духовных традициях. Это иногда случается после диагноза рака или тяжелой утраты, предсмертного опыта. или в разгар сильной депрессии или зависимости. Я описываю много примеров в моих книгах « Из тьмы» и «Прыжок» . В типичном примере человек испытывает новое чувство признательности, поэтому вещи, которые они привыкли воспринимать как должное, кажутся драгоценными. Они чувствуют новое чувство связи с природой и другими людьми, с повышенным состраданием и альтруизмом. Мир кажется им более красивым и реальным, чем раньше. Они чувствуют новое чувство цели и смысла. В вышеприведенных книгах я называю этих людей «оборотнями», поскольку они чувствовали, что они «перешли» в более высокое состояние бытия.

В большинстве случаев эти трансформационные переживания не происходили в контексте духовных традиций. На самом деле, большинство людей в то время не знали духовных традиций или практик. Во многих случаях это изначально вызывало некоторую путаницу, поскольку у людей не было интеллектуальной основы, чтобы понять их новое текущее состояние бытия. Даже после того, как они начали распознавать основные элементы своего опыта в духовных текстах и ​​учениях (и, таким образом, начали понимать свое новое состояние), они, как правило, не связывались с какой-либо конкретной традицией.

Опять же, это сильно говорит о том, что контекстуализм не так. Если состояния «бодрствования» иногда возникают самопроизвольно вне духовных традиций, это означает, что мы имеем дело с опытом, который является фундаментально психологическим и который фактически предшествует интерпретации духовными традициями. Опыт по-разному описывается разными традициями, но существует более фундаментальный психологический ландшафт, который лежит в основе и сообщает традиции. Можно сказать, что на протяжении всей истории созерцатели осознавали, что можно исследовать этот психологический ландшафт экспансивного опыта, прежде всего, с помощью медитативных практик. Некоторые созерцатели разработали основы техник и руководств по образу жизни, призванные сделать эти сферы доступными. Они развивались в разные духовные традиции, и между ними было много различий. Но за ними лежат одни и те же обширные психологические сферы, которые исследуются и концептуализируются по-разному.

Новый день для многолетия?

Я полагаю, что религиозные ученые и трансперсональные психологи были слишком поспешными в своем отрицании многолетия. Возможно, ученые были с энтузиазмом сметены течением релятивизма постмодернизма, охватившего академические круги в конце прошлого века. Но теперь, когда этот прилив, кажется, отступает, мы, возможно, можем более четко видеть, где мы находимся. И обнадеживающе. Есть некоторые признаки того, что многолетний характер возвращается. Религиозный деятель Кеннет Роуз даже говорил о «новом дне для многолетия» и «восстановлении мистического эссенциализма» (4).

Важно отметить, что я не верю, что мы должны вернуться к «жесткому» многолетию, связанному с такими фигурами, как Хьюстон Смит и Олдос Хаксли. Я считаю, что мы должны занять более умеренную позицию, «более мягкий» вид многолетнего опыта, основанный на опыте, а не на учениях. Строго говоря, это была бы не вечная философия, а «многолетний опыт » (или, точнее, многолетняя феноменология). В совместном документе Гленн Хартелиус и Хорхе Феррер утверждают, что «чем более тесно сопоставляются рассказы из разных мистических традиций, тем больше видно, что они различаются» (5). Но хотя это может относиться к учению – или философии – различных мистических традиций, это не относится к реальному мистическому опыту.

Если мы примем «мягкую многолетнюю» модель, нам не нужно думать с точки зрения общих духовных абсолютов или верить, что все духовные традиции движутся по одному и тому же пути к одной и той же цели. В модели «мягкого многолетника» есть много возможностей для вариаций. Мы можем мыслить с точки зрения диапазона обширного опыта, который имеет определенные качества и характеристики, но не обязательно приводит к какой-либо конкретной цели. Нам также не нужно думать в терминах трансцендентного духовного принципа, существующего отдельно от мира, но имманентной, всепроникающей духовной силы, которая является сущностью нашего существа и всего остального в мире. Таким образом, «мягкий многолетний характер» не подвергается критике, которую Хорхе Феррер высказал за многолетний характер. Конечно, необходима некоторая форма многолетнего опыта, чтобы объяснить замечательные общие черты пробуждающего опыта, происходящего в духовных традициях и за их пределами, а также ввиду проблем, которые я выделил в контексте контекстуализма.

На мой взгляд, движение трансперсональной психологии к релятивизму и скептицизму исправится, и поле обретет новый баланс, который включает в себя более тонкую и тонкую форму многолетия. Как и во многих других случаях, наиболее разумная позиция лежит между двумя крайностями.

________________________________

(примечание:) * Исследователь религии Пол Маршалл выявил три других проблемных вопроса с контекстуалистическими интерпретациями мистического опыта. Во-первых, существует несоответствие между опытом и содержанием (то есть мистические переживания часто расходятся с контекстами и концепциями традиций, с которыми они связаны). Во-вторых, существует проблема сложности выражения. Другими словами, если мистические переживания являются конструкциями традиций, с которыми они связаны, то, несомненно, должно быть легко описать их со ссылкой на концепции этих традиций, но, конечно, часто происходит обратное. Наконец, контекстуалисты не могут различить разные уровни интерпретации или принимать во внимание свидетельства того, что восприятие в значительной степени не зависит от познаний высокого уровня, таких как теории и убеждения, так что, как выразился Маршалл, «сила из теории и убеждений к условию восприятия имеет твердые пределы. »(6).

Рекомендации

1. Studstill, R. (2005). Единство мистических традиций: трансформации сознания в тибетской и немецкой мистике. Лейден, Нидерланды: Brill, с.7.

2. Chen, Z., Qi, W., Hood, RW, & Watson, PJ (2011). Общий основной тезис и качественный и количественный анализ мистики у китайских буддийских монахов и монахинь. Журнал для научных исследований религии, 50 (4), 654-670, с.654.

3. Тейлор С. (2016a). От философии к феноменологии: аргумент в пользу «мягкого» многолетия. Международный журнал трансперсональных исследований, 35 (2), 17-41 https://digitalcommons.ciis.edu/ijts-transpersonalstudies/vol35/iss2/4/

4. Роуз, К. (2016). Йога, медитация и мистицизм: созерцательные универсалии и медитативные ориентиры. Лондон, Великобритания: Блумсбери, с.4.

5. Гартелиус Дж. & Феррер Дж. Н. (2013). Трансперсональная философия: поворот участия. В Friedman & Hartelius (Eds.), Wiley-Blackwell, справочник по трансперсональной психологии (стр. 187-202). Чичестер, Западный Суссекс, Великобритания: John Wiley & Sons. https: // дои. org / 10.1002 / 9781118591277.ch10, p. 190.

6. Маршалл П. (2005). Мистические встречи с миром природы: переживания и объяснения. Оксфорд, Великобритания: издательство Оксфордского университета. https: // дои. орг / 10,1093 / 0199279438.001.0001