В более ранних блогах, а также в моей недавней книге «Буддийская биология», я писал о конвергенциях между буддизмом и биологией. Давайте поговорим о буддийской идее кармы, обновленной, чтобы отразить то, что мы знаем из современной науки, и как она связана со старыми дебатами в западной философии: это окружающая свободная воля. Как уже объяснялось, я считаю, что мы не только оправданы, но и прямо обязаны отказаться от более старой восточной перспективы (в частности, из-за индуистских доктрин), в соответствии с которой наша свобода, а также ответственность строго ограничены существующей «кармой».
Это отклонение определяется не только этикой, но и биологией, но также интригующе связано с тем, что буддийская мысль делает большую роль свободной воли в дополнение к значительному современному, глубокому чувству ответственности, обобщенному кармой. Выбирая действовать «сознательно» – ключевой компонент в буддийской практике, особенно в форме «занятого буддизма», который пропагандирует один из «живых святых» буддизма, «Тих Нхат Хань», будет бессмысленным, если мы не должны, по сути, выбирать сделать такой выбор!
В этой связи важно отметить, что молекулярная биология давно отвергла идею о том, что гены определяют результаты – анатомические, физиологические или поведенческие – с чем-либо, приближающимся к жесткому контролю. Например, существует множество генов, единственной функцией которых является регулирование активности других генов, а сама экспрессия генов модифицируется окружающей средой критическими способами. Наши гены шепчут нам; они не заказывают кора. Таким образом, восточный буддизм и западный экзистенциализм тесно связаны друг с другом, когда речь идет о свободе воли в том, что они признают свое присутствие и, более того, они оба празднуют это. Напротив, строго биологическое сознание, поскольку оно материалистично, противоречит самой идее – не столько от сосредоточения внимания на генах, сколько на его приверженности материальной причинности.
Это связано с тем, что если ум полностью исходит из физических действий в области нейробиологии – и, насколько мы можем судить, это так, то мысли, чувства и сознательные действия также должны быть следствием заряженных ионов, пересекающих мембраны нервных клеток: и такие натуралистический, автоматический процесс не оставляет места для «свободной воли». Или, как сказал Шопенгауэр (без пользы от нейробиологии) «человек может очень хорошо делать то, что он хочет, но не может этого делать».
Единственной научно обоснованной альтернативой материалистической причинности было бы буквально непредвиденное, спонтанное событие, такое как «поведение» радиоактивного ядра, когда оно непредсказуемо выбрасывает альфа- или бета-частицы или гамма-лучи. Но поскольку такие события поистине случайны и спонтаны – и можно утверждать, что на самом деле ничего не происходит – результат вряд ли будет порогом для свободной воли! В качестве альтернативы, если все-таки физиологически вызваны нейробиологические явления, тогда необходимо снова отказаться от свободной воли.
Несмотря на то, что такой отказ согласуется с строго научным мировоззрением, он идет вразрез с широко распространенной, здравомыслящей перспективой, с которой каждый из нас чувствует, что он или она в корне контролирует наши мысли и действия – даже если не вполне суверенные когда дело доходит до эмоций. Не менее ученый, чем Альберт Эйнштейн, фактически получал утешение из предположения, что люди не обязательно ответственны за свои действия, особенно когда эти действия приносят сожаление. «Это знание о свободе воли, – пояснил он в речи 1932 года, предоставленной Германской лиге прав человека, – защищает меня от потери моего хорошего юмора и слишком серьезно относится к себе и моим ближним, как к действующим и судящим физические лица.»
Таким образом, здесь, в сфере свободной воли, мы имеем дело, в котором экзистенциализм и буддизм объединяют свои силы в противоположность строго анти-свободной воле, биологически подтвержденной точке зрения, в процессе, разделяющей перспективу, которая, хотя и по общему признанию ненаучна, также тот, который хорошо согласуется с субъективным опытом почти каждого человека. Трудно найти любого, кто не уверен в себе, что у нее есть свободная воля.
Есть, кстати, еще одна проблема с буддийским объятием свободной воли, которую я не могу решить, но тем не менее чувствую себя обязанным признать: как примирить anatman («не-я») anitya («непостоянство») и особенно pratitya-samutpada («Зависимое соразвитие», а также взаимосвязанность всех вещей) со свободной волей? Учитывая реалии не-я, непостоянство и взаимосвязанность, не является ли «свобода» неизбежно ограниченной? Поскольку царственный характер Юла Бриннера жалуется на «Короля и меня», «озадачен»!
В любом случае буддийская мысль расходится в этом отношении от материалистической биологической науки, утверждая, что подлинная интенциональность существует, хотя строгая причинно-следственная связь (поддерживаемая биологией) требует, чтобы свободная воля была иллюзией. В этом процессе, кроме того, буддизм сходится с экзистенциализмом, особенно жесткой, отрицающей мистицизм западной философией, которая обычно не встречается в том же предложении, что и «буддизм».
Разве чудеса не прекратятся?
Дэвид П. Бараш – эволюционный биолог, давний буддист и профессор психологии в Вашингтонском университете, чья последняя книга «Буддийская биология: древняя восточная мудрость встречается с современной западной наукой», только что опубликованная издательством Oxford University Press.
