[Это часть 2 ответа из блога из 3-х частей на книгу Сэма Харриса «Моральный пейзаж». Эта часть ответа будет иметь для вас гораздо больше смысла, если вы сначала прочитаете Часть 1.]
Первая всеобъемлющая артикуляция моей некогнитивной теории морали: реальный утилитаризм
После окончания аспирантуры моя исследовательская направленность перешла к изучению действительности личности. Тем не менее, я никогда не терял интереса к природе морали, и когда меня пригласили в 1995 году, чтобы выступить с лекцией в следующем году на религиозно-философском форуме в университете штата Пенсильвания Schuykill, я видел это как возможность сформулировать мои эволюционирующие взгляды на мораль. Меня пригласили рассказать о моей работе, основанной на статье «Социоаналитическая теория морали», но то, что я представил, было моим недавним размышлением о нравственной доброте, позиции, которую я назвал « Реальным утилитаризмом» . Я опубликовал предварительный просмотр своей лекции 1996 года на религиозно-философском форуме в моем личном веб-пространстве в 1995 году и несколько раз пересматривал его. Текущую версию можно найти по адресу http://www.personal.psu.edu/~j5j/virtues/morality.html; Здесь я кратко изложу основные моменты, а затем сравню свой взгляд с представлением Харриса в «Моральном ландшафте» .
Главной особенностью реального утилитаризма является идея о том, что единственный способ определить, является ли что-то «хорошим», – это рассмотреть, для чего это полезно, то есть это полезность или полезность. Если меня спросят, хороший ли молот (или хороший удар), нет единого метода ответа на вопрос. Но если меня спросят, удастся ли молоток молотком хорошо соединиться с кусочками дерева вместе с гвоздями, ответ «да». С другой стороны, удар молотком не подходит для соединения кусков дерева вместе с винтами. Для этого хорошо подходит отвертка. Реальный утилитаризм говорит то же самое о поведении, которое мы обычно описываем как часть моральной области, например, воровство, лжи и убийство. Реальное утилитаризм утверждает, что никакое поведение – будь то аморальное или моральное – по своей сути хорошее или плохое в абсолютном смысле. Скорее, поведение полезно для создания определенного ограниченного диапазона эффектов, а не для достижения других эффектов. Кража может быть хорошей для приобретения вещей, не обмениваясь чем-то равным. Но кража не хороша для поддержания честной репутации или для того, чтобы оставаться вне тюрьмы.
Как классический утилитаризм Джона Стюарта Миллса, Реальный Утилитаризм – это форма косвентизма, в которой утверждается, что благость акта может оцениваться только с точки зрения ее последствий, другими словами, для чего этот поступок хорош. Разница между ними заключается в том, что утилитаризм Милля рассматривает только одно следствие для оценки доброты поступка: общее количество удовольствия и боли (или счастье и несчастье), испытываемых всеми людьми в результате действия. Настоящий утилитаризм ценит человеческое счастье как важный, особый след действий, но не ограничивается этим единственным следствием. Реальный Утилитаризм считает, что доброта – в самом общем смысле этого слова – действия может быть понята только в терминах последствий, которые акт хорош для производства. Эти последствия могут или не могут повлиять на человеческое счастье. Если конкретный акт имеет широко распространенное влияние на человеческое счастье по всей планете, настоящий утилитаризм очень похож на классический утилитаризм. В моем эссе, однако, я утверждаю, что большинство наших поведений оказывают влияние далеко не на счастье человечества, но доброта этих поведений все еще может быть оценена с точки зрения того, для чего они хороши. Никто на планете не заботится о том, ежедневно ли я водоплавающаю площадь земли на заднем дворе. Тем не менее, я мог бы назвать это поведение «хорошим» в том смысле, что полезно выращивать грибы и смотреть на грибы делает меня счастливым. Основное внимание в реальном утилитаризме уделяется чистой полезности поведения – это способность влиять на последствия, независимо от того, на чье счастье влияет, – что вдохновило на «щекотливый» лейбл «Реальный» Утилитаризм. Более серьезным и точным ярлыком для моей позиции может быть «Всеобщее унитаритаризм».
В эссе 1995 года, посвященном реальному утилитаризму, говорится, что большую часть времени мы не понимаем, что доброта или плохость, которые мы воспринимаем в действиях, основаны на полезности (что хорошо для деятельности ). Скорее, мы автоматически воспринимаем действия как «хорошие», когда они сопровождаются положительными эмоциями и «плохими», когда они сопровождаются отрицательными эмоциями. Если мы не изучили эволюционную психологию, мы не осознаем, что все основные нравственные эмоции (эмпатия, стыд, смущение, чувство вины, возмущение, отвращение) развивались как сигналы о том, что хорошо или не полезно для создания последствий, которые влияют на выживание и воспроизводство у социальных животных. Убедительная непосредственность наших моральных эмоциональных реакций – вот что заставляет нас видеть определенные явления как очевидные моральные «истины». Однако чувство уверенности в том, что мы находимся в истине, – это просто: чувство (как задокументировано Робертом Бертоном в его книге , « О том, как быть уверенным: считаете, что вы правы, даже когда вы не являетесь» ).
После первоначального изложения Реального Утилитаризма в разговоре о религиозных и философских форумах я продолжал развивать свою позицию, сравнивая ее с другими сообщениями о нравственности и текущими исследованиями морального суждения и поведения. Одна из первых вещей, которые я заметил при изучении философии нравственности, заключалась в том, что моя концепция нравственной доброты была похожа на древнегреческую концепцию добродетели, arête . Арете (άρετέ) означает превосходство в достижении цели. Острый нож имеет арте, потому что его цель – вырезать; скучный нож, напротив, лишен арте . (По-видимому, это также похоже на представление о доброте Роберта С. Хартмана, хотя чтение его эссе «Наука ценности» не означало знакомство с тем, что древние греки писали о арте .)
Древние китайцы также, похоже, придерживались аналогичной точки зрения, так как их слово о добродетели, Те (德), относится к внутренней потенции, способности совершить что-то или способность вызвать определенные последствия. Название того, что я рассматриваю как одну из самых мудрых книг в жизни, Дао Те Цзин , переводится как Путь и Его Сила . Размышление о добродетели как о способности создавать определенные последствия может поразить многих из нас как странное, но остатки такого мышления можно увидеть в архаическом использовании слова добродетели, такого как целебная добродетель травы . Все это согласуется с центральным тезисом Реального Утилитаризма, что добро может быть осмысленно понято только с точки зрения того, что для чего полезно, то есть для того, что у него есть силы для достижения.
В 2000 году я соавтор статьи с Майком Коули и Джимом Мартином о связи между добродетелью и личностью. В значительной степени благодаря написанию Гордона У. Олпорта, психологи психологов-психологов стремились отличить бесценную концепцию личности от ценностно-насыщенной концепции характера . Такое различие, по-видимому, было мотивировано стремлением отделить психологию личности от ее корней в моральной философии и установить ее как эмпирическую науку. Эта мотивация понятна, тем более что большая часть существующей литературы о добродетели в то время была теологической. Тем не менее, нет ничего ненаучного в наблюдении, что черты характера или характера, которые мы называем добродетелями, хороши для достижения определенных целей. Достоинства (иногда называемые сильными сторонами ) являются поведенческими инструментами для решения проблем социальной жизни. Они столь же реальны, как (и столь же важны, как) физические инструменты, которые сыграли важную роль в эволюции человека.
Самая последняя артикуляция моей некогнитивной теории морали: эволюция моральных правил из естественных законов
Моя идея о том, что добродетели можно рассматривать как поведенческие инструменты, аналогичные физическим инструментам, подкреплялась чтением книги Левиса Вольперта за 2006 год « Шесть невыполнимых вещей перед завтраком: эволюционное происхождение веры» . В своей книге Вольперт предположил, что критическое умение выживать в гоминидах – это точное распознавание естественных законов причинно-следственных связей, имеющих отношение к производству / использованию инструмента. Понимание, например, того, что конкретный вид камня хорош для обрезки кромок других камней, позволил бы производить хорошие скребки, резаки и наконечники наконечников. Точное «хорошее мышление» (то есть правильное понимание причинно-следственных связей) позволило пользователям инструментов манипулировать окружающей средой в своих интересах. Мне казалось, что полезность «хорошего мышления» может в равной степени относиться к собственному социальному поведению в отношении производства и использования физических инструментов. Возможно, нашим предкам было бы полезно признать, что моральное поведение (например, расширение симпатии, выражающее моральное возмущение, принятие жестов об умиротворении) вызвало полезные реакции (взаимность, реституция, прощение) в конспецифике. Это стало тезисом плаката, который я представил на собрании Общества человеческого поведения и эволюции 2007 года, «Эволюция моральных правил из естественных законов» .
Часть моего плаката 2007 года HBES пересмотрела важность автономии по отношению к правильной настройке и социальной чувствительности в трехфазной модели морального развития Хогана. Мы закончили нашу главу 1978 года о трехфазной модели, утверждая, что по-настоящему моральное поведение является продуктом свободного выбора, а не бессознательного рефлекса, и что свободный выбор требует полного самосознания (автономии). Однако мы никогда полностью не осознаем наши мотивы; это означает, что подлинное нравственное поведение является скорее идеалом, чем реальностью. В большинстве случаев уважение к авторитету, правилам и традициям (высокая правильность настройки) и эмпатия к другим (социальная чувствительность) являются достаточными мотивами для морального поведения. Высокий уровень автономии не является ни общим, ни необходимым для морального поведения.
Какова же реальная важность автономии? В моем документе 2007 HBES говорится, что автономия (продуманный, продуманный выбор, основанный на тщательном рассмотрении реальных, вероятных результатов своего поведения) имеет как затраты, так и выгоды. Со стороны затрат автономные решения требуют много времени по сравнению с автоматическими, рефлексивными чувствами уважения к традициям (правильная настройка) или сострадание к людям (социальная симпатия). Это недостаток, если вам нужно принять быстрое решение. Это также может заставить вас выглядеть холодными, беззаботными и расчетливыми для патриотов, которые увлечены поддержкой традиций группы и поддержкой своих лидеров и гуманитариев, которые увлечены воспитанием и помощью нуждающимся. (Исследования Хайдта и его коллег показывают, что среди политических групп консерваторы наиболее эмоционально инвестируют в лояльность и лидерство в группе, в то время как либералы являются наиболее эмоционально инвестированными в заботу, защиту от вреда и справедливости. Либертарианцы относительно бесстрастны, бесстрастны и утилитаристские в принятии решений. Они также считаются вообще неприятными.)
Хотя автономные, преднамеренные моральные суждения имеют невыгодные издержки, одно преимущество, которое они могут иметь в более быстрых, эмоциональных суждениях, состоит в том, что они лучше оснащены для решения растущих сложностей современного мира. Более старые, эмоциональные формы морального суждения развивались в то время, когда наши предки жили в небольших группах, где все хорошо знали друг друга. Кроме того, технология была простой. Хотя эти старые методы морального суждения сегодня могут прекрасно функционировать в наших личных отношениях в наших маленьких кругах знакомых, мы не обладаем эмоциональным потенциалом для решения моральных дилемм, связанных с такими масштабными проблемами, как массовая нищета и болезни. Моральная путаница усиливается технологическими разработками. Современная война позволяет убивать на расстоянии в масштабе, непостижимом для наших предков. Мы боремся с проблемами надлежащей коммуникации и конфиденциальности с Интернетом, который может связать нас с миллионами людей, которых мы не знаем. Развитие продуктов питания и медицинских технологий улучшило качество жизни для многих, но также затронуло вопросы о гуманном обращении с домашним скотом, безопасности присадок и генетической модификации и продлении жизни любой ценой. А современная экономика создала степени ресурсного неравенства, которые были невозможны в группах охотничьего сбора, поднимая вопросы об экономической справедливости.
Сложности современной жизни могут побудить людей отступить к их знакомым, основанным на эмоциях суждениям. Это может обеспечить утешительное когнитивное закрытие вопросов о том, кто виноват в росте незанятого подросткового материнства или конфликта на Ближнем Востоке. Но когда группы людей отступают таким образом на разные позиции, основанные на разных эмоциях, результатом может быть тупик и неспособность решить проблемы. Это когда автономия имеет шанс сыграть роль в моральной оценке. Автономия – это морально-психологический процесс, который сознательно распознает «доброжелательный» характер поведения. Он настаивает на том, чтобы выяснить, какие последствия для нас являются самыми важными (сокращение подросткового материнства, мир на Ближнем Востоке), а затем определение того, какое поведение, скорее всего, приведет к этим последствиям. Автономия признает, что, по пути, эти утилитарные поведения могут создавать другие побочные эффекты, которые эмоционально отвратительны для нас. Но если значение или важность конечного результата перевешивает важность побочных эффектов, то цель оправдывает средства.
Таким образом, автономия является арбитром противоречивых эмоций и мотиваций, а не мотивом. Однако, поскольку это скорее когнитивный, а не эмоциональный процесс, это не значит, что он предназначен для поиска «нравственной истины». Моральные суждения, такие как «жизнь неприкосновенна», отражают наши чувства по поводу проблем, а не объективные факты о проблемах. Единственная истина, открываемая автономией, касается поведения, которое, скорее всего, приведет к определенным желательным последствиям, как только мы определим, какие последствия для нас наиболее желательны. Поскольку автономия представляет собой метод достижения желаемых последствий, а не самого нравственного чувства, он не может функционировать в одиночку как руководство к нравственному поведению. Заметно моральное поведение зависит от сочетания правильной настройки с социальной чувствительностью и / или правильной настройкой.
В статье « Психологический бюллетень» 1973 года «Моральное поведение и моральный характер» Хоган рассматривает характерные последствия сочетания высоких и низких уровней правильной настройки и социальной чувствительности для детей школьного возраста. Студенты, которые несут оба качества, скорее всего, будут правонарушителями, а те, кто обладает высокими качествами, скорее всего, будут считаться морально зрелыми. Студент, который очень настроен по правилам, но социально нечувствителен, – это то, что Жан Пиагет назвал маленьким святым (маленьким святым), который игнорирует сверстников, преследуя перед властями взрослых. Студент, который имеет низкую правильную настройку, но с высокой социальной чувствительностью Жан Пиаже назвал шикарный тип, который нарушает правила для взрослых, но испытывает сильную солидарность со сверстниками. Но что означает наличие или отсутствие автономии в сочетании с правильной настройкой и социальной чувствительностью?
В STMD Хоган, Эмлер и я описываем три модели неавтономного морального поведения: моральный реализм , моральное рвение и нравственный энтузиазм . Моральный реалист – бывший мелкий святой, который, даже будучи взрослым, никогда не развивал осознания цели правильного следования. Переизбыток морального реалиста к власти и институционализированным правилам приводит к тому, что правление следует как самоцель, даже когда такое поведение саморазрушительное или вредное для других. Моральные фанатики являются бывшими шикарными типами, которые пользуются агрессивными конфронтациями, такими как протест и даже терроризм во имя социальной справедливости, не подозревая, что они частично мотивированы враждебностью к власти. Несмотря на их условное моральное поведение и добрые намерения, у моральных энтузиастов нет перспективы, которая приходит с автономией. Следовательно, они становятся заметными в популярных моральных причинах, не понимая относительной важности различных социальных проблем или фактических последствий их поведения; эта недостаточная осведомленность снижает их эффективность.
Какая автономия добавляет к настройке правил и социальной чувствительности, является продуманным, продуманным размышлением о вероятных последствиях своего поведения. Автономия сама по себе бесстрастна и не имеет мотивирующей силы. Фактически, автономный человек, который не имел правильной настройки и социальной чувствительности, мог быть социопатом, считая благополучие других только тогда, когда это полезно для личной выгоды. С другой стороны, когда человек мотивирован настройкой правил или социальной чувствительностью (или и тем и другим), автономия может помочь человеку достичь желаемых целей этих мотивов (поддерживать установленный порядок, содействовать социальной солидарности), тщательно рассматривая фактические вероятные последствия различных курсов действий.
Даже самые сильные сторонники эмоционального взгляда на морали, такие как Джошуа Грин и Джон Хайдт, признают, что моральные суждения не полностью обусловлены чувствами кишки. Грин и Хайдт следуют тому, что они называют «двойственным процессом» взглядом морального суждения, в котором люди делают спонтанные первоначальные суждения, основанные на чувствах, но могут разрабатывать или даже изменять свои суждения посредством дальнейших рациональных, преднамеренных когнитивных процессов. Хотя я не признавал его во время публикации HBES 2007 года, автономия из модели Хогана аналогична, если не идентична, с рациональной когнитивной частью модели двойного процесса Грина и Хайдта.
Хотя Грин, Хайдт и я все признаем роль рационального познания в моральном суждении и поведении, мы остаемся некогнитивистами, потому что утверждаем, что истинных моральных истин не обнаружено рациональным познанием (автономией). Рациональность не может определить, какое поведение на самом деле является хорошим или плохим, так же, как мы можем определить фактическую точку кипения воды, или если a действительно больше c, если a> b и b> c. Эмпирические и логические истины существуют независимо от человеческого мышления, и человеческий разум может обнаружить некоторые из этих истин. Мы можем определить, истинно или неверно утверждение «Вода кипит при 100 ° C на уровне моря». Но моральных истин не существует, поэтому разум не может определить, истинно или ложно утверждение «Послушание». Разум может определять только то, что послушание, непослушание, помощь, вред и т. Д. Хороши ; то есть естественные причинно-следственные связи между этими поведением и их результатами.
Понятие о том, что поведение не является по своей сути хорошим или плохим, и что мы можем только оценить, какое поведение является хорошим или плохим, потому что это может нарушить наши интуиции. Многим кажется очевидным, что рабство, пытки, геноцид и другие виды поведения, наносящие вред людям, просто плохие, период, абзац, конец истории. «Беспощадное отношение к людям – это плохо», похоже, является моральной истиной для большинства из нас. «Правильно относиться к людям хорошо» также кажется моральной истиной. Но это просто потому, что у большинства из нас достаточно сочувствия к окружающим, что мы плохо себя чувствуем, когда им причиняют вред и они чувствуют себя хорошо, когда к ним относятся справедливо. Если мы не изучили эволюционную психологию, мы не понимаем, почему мы чувствуем себя хорошо, защищая других от вреда и относимся к ним справедливо. (Именно потому, что эти эволюционирующие эмоциональные тенденции побуждали наших предков участвовать в поведении, которое способствовало их собственному выживанию и размножению).
Эволюционные психологи также говорят нам, что, не осознавая, что наши альтруистические эмоции также являются корыстными, помогает нам быть более убедительными и влиятельными. Если моя инстинктивная, рефлексивная забота и забота о других побуждает меня спонтанно помогать и защищать их, это, вероятно, заставит их хорошо обращаться со мной взамен. По-видимому, это потому, что они воспринимают мою заботу как подлинную и аутентичную, а не надуманную показную услугу. Они могут даже приписывать мне стабильное, надежное расположение, чтобы быть полезным, что делает меня человеком, с которым нужно наладить отношения, помогая взамен. Оставаясь не в курсе, что мои чувства заботы и беспокойства, которые приводят к спонтанным импульсам, чтобы помочь другим, были разработаны эволюцией, чтобы заставить их вести себя благосклонно ко мне, мне хорошо помогает. Напротив, если я сознательно притворяюсь, что забочусь о других, чтобы манипулировать ими (подумайте о дружеской, полезной манере продавца подержанных автомобилей), они могут быть менее склонны относиться ко мне благосклонно. Тем не менее, моральное поведение, возникающее из-за эмоциональных рефлексов, включает в себя столько же корыстных манипуляций с другими, как рассчитанные усилия по добру; мы редко это осознаем. Хоган любил цитировать Малкольма Х по этому вопросу. Малькольм Х сказал: «Делать добро – это тоже суета».
Однако существует один конкретный набор моральных способностей, в котором попытка манипулировать другими более очевидна: моральные высказывания и моральные увещевания. Моральное высказывание – это объявление того, что хорошо, например: «Разделять то, что у вас есть с другими, это хорошо!» Моральные заявления призваны убедить других делать то, что вы говорите, и избегать делать то, что вы говорите, плохо. Они являются косвенными запросами, основываясь на нашем общем понимании того, что мы должны делать то, что хорошо, и избегать делать то, что плохо. Моральные увещевания более прямые, например: «Поделитесь тем, что у вас есть с другими [потому что обмен хорош]!»
Как в моих документах 1996 года, так и в 2007 году я выдвинул гипотезу о том, что эффективность моральных высказываний и увещеваний усиливается, если «доброта» востребованного поведения представляется как моральная истина, а не только инструментальная причина, которая принесет желаемый эффект для человек, занимающийся поведением. Если эта гипотеза верна, то говорить кому-то о том, что совместное использование является хорошим, с большей вероятностью заставит их делиться, чем объяснять им личную выгоду (что другие люди более склонны нравиться им и возвращаться к ним, если они разделяют) или обществу (все будут ладить лучше, если все разделяют). Я не знаю, проверял ли кто-нибудь эту гипотезу, хотя недавнее исследование Крепа и Монина (2014) показало, что люди с большей вероятностью воспринимают аргумент как морализатор, если ему представляется поведение «просто правильной вещью», чем что-то, что принесет желаемый результат.
Когда я приближался к концу первого проекта этого эссе, я сделал перерыв, чтобы прочитать книгу, которая была в моем списке для чтения с момента ее опубликования, « Моральные племена Джошуа Грина» (Penguin Press, 2013). Грин – последовательный и классический утилитарист, который демонстрирует впечатляющие экспериментальные данные и хорошие аргументы в пользу адаптации утилитарной позиции. Как классический утилитарист, он отрицает реальность нравственных истин, включая права и обязанности. Тем не менее, у него нет проблем с использованием языка прав в качестве риторического устройства, чтобы выразить сердечные, не вызывающие сомнений чувства по моральной проблеме. Если использование определенного языка дает лучшие результаты, чем использование другого типа языка, прагматичный утилитарист будет использовать язык, который фактически приведет к желаемым последствиям.
В своем общем обсуждении своих исследований на языке нравственной истины и языке утилитаризма Крепс и Монин делают вывод, который мог быть непреднамеренно ироничным. Они проанализировали их вывод о том, что наблюдатели воспринимают человека, который использует язык прав и обязанностей как более морализирующий, чем человек, который использует утилитарный язык издержек и выгод, а затем обсудил последствия для лидеров, которые хотят управлять тем, как они воспринимаются. Учитывая, что другие исследования показали, что люди, которые морализируются, воспринимаются как особо аутентичные, Крепс и Монин советуют лидерам, которые хотят создать впечатление подлинности, чтобы общаться на языке нравственных истин, а не на языке практических последствий.
[Следите за частью III, «Оценка диссертации Морального пейзажа с моего некогнитивистского взгляда», который использует фон в частях I и II, чтобы продемонстрировать, что не так с основным тезисом Морального пейзажа .]
